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La diglossie au Maroc : un paradoxe culturel vers une littérature monde ?

Author:

Bernadette Rey Mimoso-Ruiz

Institut catholique de Toulouse, FR
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Abstract

Morocco, like other countries in the Maghreb, has a linguistic specificity with the hesitation between several official languages that are recognized and used. This situation should be called « polyglossia » rather than diglossia ; however, the diglossia should be distinguished from bilingualism (Kilito, 2013) and from the notion of bilangue expressed by Khatibi. This issue is linked to an identity concern that the first generation of Francophone writers has questioned many times, it will be covered in the first part of the article with the journal Souffles. The following generation, whose writings have been popular thanks to the attribution of Parisian literary prizes (Ben Jelloun, Laroui, etc.), used the French language and perceived it not only as a language of diffusion but above all as the result of an education where it has a main place. With the essay The Moroccan Linguistic Drama (Laroui, 2011), the place of the French language in the World Literature will be analyzed as well as the cultural and professional path that it can be for the Moroccan youth. It implies to address the difficulties of teaching French in Moroccan schools.

 

Le Maroc, à l’identique d’autres pays du Maghreb, présente une particularité linguistique : celle « d’hésiter » entre plusieurs langues officielles, reconnues, usitées. Plus que de diglossie, il conviendrait de parler le « polyglossie » ; pour autant, sera distinguée tout d’abord, la diglossie du bilinguisme (Kilito, 2013) ou encore de la « bilangue » chère à Khatibi (Khatibi, 2008). Cette problématique rejoint une préoccupation identitaire que la première génération d’écrivains francophones a beaucoup interrogée et dont il sera fait état dans une première partie (la revue Souffles).

La génération suivante, celle dont les écrits ont été rendus plus populaires par l’attribution de prix littéraires parisiens (Ben Jelloun, Laroui, etc.), s’inscrit dans une thématique un peu différente, faisant du français, non seulement une langue de diffusion mais surtout le résultat d’une éducation dans laquelle le français avait une place capitale, voire principale.

À partir de l’essai Le drame linguistique marocain (Laroui, 2011), sera approchée sa place éventuelle dans l’ensemble de la « littérature monde », mais aussi en quoi elle peut être pour la jeunesse marocaine une ouverture culturelle et même professionnelle, ce qui impliquera d’aborder les difficultés et les embûches de l’enseignement du français dans les écoles marocaines.

 

Mots-clés: Maroc; diglossie; enseignement; débat national; littérature-monde

How to Cite: Rey Mimoso-Ruiz, B. (2019). La diglossie au Maroc : un paradoxe culturel vers une littérature monde ?. Nordic Journal of Francophone Studies/ Revue Nordique Des Études Francophones, 2(1), 22–31. DOI: http://doi.org/10.16993/rnef.13
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  Published on 01 Aug 2019
 Accepted on 19 Jul 2019            Submitted on 22 Aug 2018

L’article 5 de la Constitution marocaine de 2011 déclare: « L’arabe demeure la langue officielle de l’État. L’État œuvre à la protection et au développement de la langue arabe, ainsi qu’à la promotion de son utilisation. De même, l’amazighe constitue une langue officielle de l’État,1 en tant que patrimoine commun à tous les Marocains sans exception. Une loi organique définit le processus de mise en œuvre du caractère officiel de cette langue, ainsi que les modalités de son intégration dans l’enseignement et aux domaines prioritaires de la vie publique, et ce afin de lui permettre de remplir à terme sa fonction de langue officielle. L’État œuvre à la préservation du Hassani, en tant que partie intégrante de l’identité culturelle marocaine unie, ainsi qu’à la protection des expressions culturelles et des parlers pratiqués au Maroc. De même, il veille à la cohérence de la politique linguistique et culturelle nationale et à l’apprentissage et la maîtrise des langues étrangères les plus utilisées dans le monde, en tant qu’outils de communication, d’intégration et d’interaction avec la société du savoir, et d’ouverture sur les différentes cultures et sur les civilisations contemporaines. Il est créé un Conseil national des langues et de la culture marocaine, chargé notamment de la protection et du développement des langues arabe et amazighe et des diverses expressions culturelles marocaines, qui constituent un patrimoine authentique et une source d’inspiration contemporaine. Il regroupe l’ensemble des institutions concernées par ces domaines. Une loi organique en détermine les attributions, la composition et les modalités de fonctionnement ».2

Ainsi est-il noté de manière très formelle la pluralité linguistique au Maroc où l’arabe et l’amazigh sont désignés officiellement comme véhicules de l’expression linguistique du royaume chérifien en référence à la culture et aux traditions du pays. Reconnaissance tardive du parler « berbère » qui prend finalement place aux côtés de l’arabe avec, toutefois, la réserve qu’impliquent les articles qui les précèdent : défini pour l’arabe « la langue officielle » et indéfini pour l’amazigh « une langue officielle ». L’État met en place dans cet énoncé, non pas un bilinguisme, mais de manière très claire une diglossie, selon la définition du terme puisque l’arabe apparaît comme langue dominante par rapport à l’amazigh.

Nulle trace du français, si ce n’est sous la mention très générale de « l’apprentissage et la maîtrise des langues étrangères » qui concerne aussi bien l’espagnol que l’anglais, ces trois langues figurant dans les enseignements du primaire et/ou du secondaire. Or, la réalité dément les principes établis, la langue vernaculaire, n’est pas l’arabe, mais le « marocain », la darija, et « l’amazigh » n’existe pas réellement, sauf décliné en plusieurs dialectes selon les régions.3 Première contradiction pour ce qui est de l’usage quotidien. La deuxième, et non la moindre, est la production écrite qui se partage entre arabe –et encore faut-il préciser de quel arabe il s’agit- et français pour la majorité du territoire. Le nord du Maroc à proximité des enclaves espagnoles de Ceuta et Melilla connaît quelques parutions littéraires en castillan,4 mais la presse est totalement bilingue : arabe et française, si l’on excepte quelques journaux édités dans le nouvel alphabet tifinagh.5

Les discours officiels, les textes de lois s’écrivent et s’énoncent en arabe classique/littéraire ou standard, tout comme la majorité des émissions télévisées, mais la chaîne d’État 2M programme en partie en français. En revanche, les publications livresques se font dans deux langues : l’arabe classique et le français. Le premier est essentiellement dédié aux écrits concernant le religieux ou l’historique, même si des parutions romanesques existent, le second détient la majorité des productions littéraires répertoriées hors des pays arabophones,6 les traductions de l’arabe au français se faisant rares.

Bien évidemment, le français résulte de la colonisation, pourtant brève, du Maroc entre 1912 (traité de Fès) et 1956 (indépendance), soit moins d’un demi-siècle, ce qui, comparé à l’occupation du territoire algérien (1830–1962) paraît insuffisant pour déterminer l’implantation d’une langue. L’explication peut provenir de l’existence ancienne d’un royaume marocain qui comprenait une élite bourgeoise et aristocratique et une tradition de culture littéraire. Sous le protectorat les grandes villes du nord ont accueilli des établissements primaires et secondaires qui dispensaient un enseignement en français et, en particulier les lycées prestigieux qu’ont été –et qui demeurent- le lycée Lyautey à Casablanca et Descartes à Rabat.7 L’influence culturelle française menée par le maréchal Lyautey a donc été décisive et prolongée après l’indépendance par les liens commerciaux, culturels et politiques noués entre la France et le Maroc, dès l’accession au trône de Mohammed V.

La complexité marocaine : diversité des rapports au français

Ces prolégomènes indispensables posés, la problématique linguistique au Maroc prend toute sa dimension car il s’agit véritablement d’une « polyglossie » qui sépare l’oral (darija, parlers berbères, français pour l’élite) de l’écrit (arabe classique, arabe standard, français). Dès les années soixante, les écrivains ralliés à la revue Souffles8 s’interrogent sur l’usage du français en littérature que tous pratiquent (Sifrioui, 2013 : 61–65). Formés à l’école de la République dans leur jeunesse, ils ont une connaissance précise de la langue de Molière qui devient un outil de transmission, un accès à la modernité, sans pour autant que le patrimoine arabe soit négligé car il a été acquis dans la fréquentation de l’école coranique et, pour certains, au sein de la famille. Demeure la darija parlée au quotidien sans aucun support écrit. Néanmoins des écrivains comme Khaïr-Eddine ou Khatibi ou encore KIlito9 questionnent leur relation avec la langue française qui, certes, leur permet d’avoir accès à l’édition, mais demeure la langue du colonisateur qu’il convient de s’approprier.

Khaïr-Eddine : la rage de déconstruire

Né dans le sud marocain, à Tefraout, Khaïr-Eddine a pour langue maternelle le chleuh et n’a connu que tardivement le français, et dès Agadir (1967) lance « la guérilla linguistique » que viendra confirmer Moi l’aigre (1970) dans lequel s’inscrivent les trois aspects principaux de son écriture : « l’écriture raturée d’avance » (Khaïr-Eddine, 1970 :15), « la guérilla linguistique » (Khaïr-Eddine, 1970 : 28) et « la fonction organique des mots » (Khaïr-Eddine, 1970 : 29). À l’identique du séisme qui a détruit Agadir en 1960, le chaos scriptural abolit les règles de la ponctuation, « efface les limites entre discours et récit » (Baïda, 2007: 17), crée des néologismes, mélange le théâtral, le poétique au romanesque, bouscule la chronologie de la narration et l’ordre syntaxique en introduisant par ailleurs, une forme d’oralité. La langue française est soumise à la violence de la révolte à l’identique de celle qui agite l’écrivain contre le père qui l’a abandonné et le pouvoir royal qui l’oppresse et le conduira à l’exil. Cependant, il ne s’agit pas pour l’auteur de théoriser sur sa démarche d’écriture, mais de l’appliquer, de la livrer telle qu’elle lui paraît juste pour retrouver une identité mise à mal dans un pays qui le déçoit après les espoirs fous de l’indépendance.

Khatibi : la schizophrénie de l’écrivain

Une quête identitaire similaire s’exprime dans les écrits de Khatibi qu’il place sous le signe d’une schizophrénie obsédante dès La mémoire tatouée. Autobiographie d’un décolonisé (1971) pour s’acheminer vers l’indépendance de l’écriture, une libération identitaire, revendiquant un bilinguisme spécifique qu’il nomme « bi-langue » qui « fait apparaître un niveau «autre» (infraliminaire) d’écriture et de pensée qui rend caduque la problématique dualiste. » (El Jabbar, 2014 : 106). L’influence de Derrida est manifeste si l’on se réfère à l’ouverture de son essai Le monolinguisme de l’autre, ou, La prothèse d’origine « Je n’ai qu’une seule langue, ce n’est pas la mienne. » (Derrida, 1996 : 7) et le philosophe, dans l’exergue du premier tome des œuvres complètes de Khatibi en donne la dimension : : « Ce que Khatibi fait de la langue française, ce qu’il lui donne en y imprimant sa marque, est inséparable de ce qu’il analyse de cette situation, dans ses dimensions linguistiques, certes, mais aussi culturelles, religieuses, anthropologiques, politiques. (Khatibi, 2008 : n.p.) À cela, il convient d’ajouter le cheminement de l’écrivain vers une troisième voie, celle qui dépasse la « bi-langue » pour s’orienter vers « l’expression du français qui jouxte l’arabe de la parole » (Rey Mimoso-Ruiz, 2017 : 108) à la lumière de la sagesse de l’Orient (taoïsme).

Kilito résolument arabe

Abdelfattah Kilito affirme, dans un essai rédigé en arabe, Tu ne parleras pas ma langue (2002), traduit ensuite en français (2008), combien la traduction d’une langue à l’autre est improbable, tout en soulignant que « parler dans une langue implique de se tourner dans une direction. […] Quant au bilinguisme, il remue en permanence, il se tourne continuellement et, regardant dans deux directions, il a deux visages » (Kilito, 2008 : 31). Kilito ne cesse d’être arabe même dans l’expression en français et considère cette langue comme étrangère avec laquelle il avoue être plus à l’aise à l’écrit qu’à l’oral, à l’identique de l’arabe classique. Élevé dans la darija. (Kilito, 2013 : 15), le français lui donne l’impression d’être l’Indien s’adressant au Visage Pâle (Kilito, 2013 : 18) et considère que même un texte marocain écrit en français ne cesse d’être arabe et, de facto, est double dans la réception du lecteur selon qu’il est arabophone connaissant le français ou uniquement francophone. (Kilito, 2013 : 140). Ainsi « le problème essentiel du bilinguisme au Maroc » réside dans « un accord sournois » dans « cet acquiescement à la rupture entre deux mondes, dans cette collusion négative qui empêche une reconnaissance mutuelle. » (Kilito, 2013 : 22)

Ces trois exemples prouvent les écarts existant entre la conception de la francophonie selon les personnalités et leur relation à l’écriture. Tous trois sont nés sous le Protectorat, (respectivement en 1941, 1938, 1945) et n’ont pas pris la mesure exacte du hiatus que constitue la juxtaposition de langues au Maroc, comme le fera la génération suivante. Certes, Khatibi est sans doute le plus éclairé quand il envisage cette troisième voie en direction d’autres civilisations, creusant les fondements d’une littérature-monde telle qu’elle sera définie ultérieurement.

Reconnaissance de la triglossie et davantage

Si Tahar Ben Jelloun appartient à la même génération que Kilito et Khaïr-Eddine car il est né en 1947 à Fès, il est sans doute le représentant le plus illustre de la littérature marocaine francophone puisque couronné du Prix Goncourt en 1987 pour La Nuit sacrée.10 Néanmoins, lui aussi a été confronté au phénomène di(poly)glossique ainsi qu’il le rapporte : « J’ai appris le français le matin, l’arabe l’après-midi. J’ai ouvert les yeux sur deux langues, trois devrais-je dire puisqu’à la maison on parlait en arabe dialectal et non en arabe classique comme enseigné à l’école. » (Ben Jelloun, 2012) et s’il a choisi le français, c’est parce qu’il se sentait plus à l’aise qu’en arabe classique et que le dialectal ne s’écrivait pas.

On le voit, les années passent et la problématique demeure entière car si l’arabe classique est enseigné dès la première année du primaire, le français lui succède l’année suivante tandis que le « berbère » n’est pas encore totalement inscrit dans l’apprentissage scolaire et que la darija n’est toujours pas reconnue dans sa dimension linguistique, un peu comme l’ont été les « patois » sous la IIIe République en France.

Une analyse des effets de la diglossie au Maroc

Ce sera Fouad Laroui qui osera écrire Le drame linguistique marocain en 2011, pour traiter le sujet, non en référence à sa propre écriture, mais dans une perspective générale pour dénoncer un non-sens. Ce volume s’inscrit d’emblée dans la problématique : « Les Marocains se trouvent confrontés, dès leur petite enfance à plusieurs langues. » (Laroui, 2011 : 7) et de citer en note les statistiques qui démentent ce qui vient d’être énoncé car seulement 19% des personnes interrogées avouent que l’arabe littéraire n’est pas leur langue maternelle, donc sont les seuls à admettre une évidence sur laquelle tous les écrivains s’accordent. Ces réponses majoritaires, en contradiction avec la pratique réelle, sont le résultat d’une arabisation active dans les années 70, mais aussi le désir de s’identifier à un groupe linguistique plus large et marque l’influence du religieux qui fait de l’arabe classique la langue du ralliement des fidèles musulmans, la langue de l’Umma.

Au cœur du problème dans la polyglossie marocaine est la question religieuse qui s’oppose à l’usage de la darija ou du français, au nom de l’universel de l’arabe pour le premier et de l’historique pour le second. Par ailleurs, le terme de « francophone » n’est que peu usité : « Au Maroc on ne parle pas de francophonie. On parle de «la présence française», on parle «du parti de la France». » (Ben Jelloun, 2012). Pour ce qui est de « l’arabe », il convient de distinguer l’arabe classique, dit littéraire, de l’arabe standard ou arabe littéraire moderne et d’un autre « arabe » courant, parlé : le marocain…

L’arabe classique offre, selon Laroui les difficultés d’adaptation au monde moderne de par ses caractéristiques : l’absence de vocalisation, sauf en ce qui concerne le Coran en raison de la transmission orale, mais non par des signes diacritiques (Laroui, 2011 : 23), l’absence de majuscules qui complique la lecture des noms propres qui se dissolvent dans les substantifs (Laroui, 2011 : 44) et « la surabondance lexicale » ainsi que la rigidité d’une langue qui n’a pas effectué, ou fort peu, d’évolution, et qui, par évidence ne peut rendre compte du contemporain et « pose sous un autre angle le problème de la création littéraire : comment celle-ci est-elle possible dans une langue qui ne peut exprimer la vie ? » (Laroui, 2011 : 55)

Quant à l’arabe littéraire standard (Modern Standard Arabic) il a simplifié certaines données de son aîné (déclinaisons non prononcées) « l’ordre sujet-verbe-complément est accepté sous l’influence du français et de l’anglais, à côté de l’ordre classique sujet-complément » (Laroui, 2011 : 57), mais à l’identique du classique il est dépourvu de nomenclatures, ce qui est un obstacle majeur pour l’étude des sciences, en dépit de l’abondance du vocabulaire. Parmi les exemples choisis par Laroui celui des palmiers dattiers est évocateur : « Si l’on rencontre le mot nakhl dans un texte arabe, il y a fort à parier qu’il s’agit du genre Phoenix L. (1753), qi constitue les dattiers et fait partie de la famille des arécacées. Mais cette famille comprend plus de 2500 espèces réparties en plus de 200 genres : toute cette nomenclature manque. » (Laroui, 2011 : 63). L’imprécision scientifique interdit naturellement toute désignation appartenant au contemporain, et de facto rend l’arabe standard inapte à donner la mesure du réel et « reste une langue artificielle ». (Laroui, 2011 : 67)

Pour ce qui est du troisième « arabe », la darija, elle est « le résultat de l’interprétation de l’arabe littéraire, des différents dialectes berbères, du français et dans une moindre mesure de l’espagnol » (Laroui, 2011 : 67) et présente en cela les caractéristiques d’une langue vivante, comme le sont les langues occidentales (langues indo-européennes appartenant aux groupes roman, germanique etc.) influencées par les apports étrangers venus modifier les fondements latins, par exemple pour ce qui est des langues romanes. S’il existe des variantes d’une région à l’autre du Maroc, il apparaît que celles-ci « tendent à s’estomper, parce que les médias (radio, télévision), l’art populaire (surtout les chansons), la mobilité des populations, etc. tendent à unifier la langue parlée. On peut donc véritablement parler de la darija, comprise par à peu près tous les Marocains. » Or, cette langue n’est pas écrite, à quelques exceptions près.11

Laroui s’insurge contre l’aveuglement général face à la présence de la darija, qu’il définit, avec son humour coutumier de « diglossie invisible » illustrée par l’expression « The elephant in the room comme disent les Anglais » (Laroui, 2011 : 86) qui réduit la littérature à deux catégories : une noble (Coran et grandes œuvres entre le VIII e et le X e siècle), et une autre, rédigée en langue étrangère, principalement en français, par des auteurs considérés comme incapables d’écrire dans leur langue puisque ne maîtrisant pas l’arabe classique. Ce découpage pour le moins méprisant ignore, et Laroui le souligne, que tous les grands écrivains francophones (Sefrioui, Chraïbi, Khaïr-Eddine, etc.) connaissaient parfaitement la darija et qui plus est, pour certains, une langue berbère. (Laroui, 2011 : 87)

Cette confusion linguistique entraîne naturellement une confusion identitaire et, par là même, « une entrave au développement de la littérature » (Laroui, 2011 : 117) et conduit à une impasse pédagogique, en dépit des arrêtés ministériels et des multiples réformes de l’enseignement. Accorder à la darija un statut de langue nationale est selon le linguiste Abderrahmane Youssi « l’unique solution pour résorber l’analphabétisme. “Avec l’arabe classique, on aura beau alphabétiser, au final, au lieu d’acquérir des connaissances, on luttera pour tenter d’apprendre une langue.12” » (Laroui, 2011 : 69)

Transmettre la littérature au Maroc : la question de l’enseignement

Le constat d’un échec de l’enseignement au Maroc est attribué par la majorité des chercheurs à la question des langues qui fait que « la majorité des apprenants ne maîtrise aucune compétence communicative. » (Khiri, 2017 : 52).13 En effet les cours des matières scientifiques sont délivrés en français, mais traduits en darija lors des séances pour que les élèves, et même les étudiants, comprennent ce dont il s’agit. La raison en est simple : l’arabisation forcée a réduit les heures d’enseignement du français : « Depuis l’éviction totale de la langue française comme langue d’enseignement, le niveau de l’enseignement n’a cessé de décroitre. Le suspect n’est autre que l’arabisation hâtive et mal préparée » (Khiri, 2017 : 60).

Les programmes scolaires du second degré qui concernent des élèves entre 15 et 20 ans, préconisent l’étude d’œuvres intégrales principalement issues du XIXe siècle si l’on excepte Candide ou l’optimisme de Voltaire. Sont lus Maupassant (La Ficelle, Aux Champs), Théophile Gautier (Le Chevalier double), Mérimée (La Vénus d’Ille), Victor Hugo (Les derniers jours d’un condamné), Balzac (Le Père Goriot) complétés de l’intrusion d’un Molière (Le Bourgeois gentilhomme), d’Anouilh (Antigone) et seulement d’une œuvre marocaine en Première : La boîte à merveilles d’Ahmed Sifrioui et d’une autre en Terminale : Il était une fois un vieux couple heureux de Mohammed Khaïr-Eddine. Mounir Bourray souligne le décalage existant pour les élèves entre leur vécu, leur culture et les œuvres qui leur sont données à étudier (Bourray, 2017 : 142) qui freine leur apprentissage car ils ne se sentent pas concernés d’une part, si l’enseignant ne prend pas le temps –ou n’en dispose pas – de contextualiser les récits dans la France de l’époque représentée, et d’autre part, si leur niveau de langue est insuffisant.

En dépit d’une volonté nettement marquée de redonner au français une place importante que SM Mohamed VI a impulsée, il n’en demeure pas moins que la transmission de la littérature n’est pas satisfaisante et en décalage total avec la réalité de la société marocaine contemporaine. En effet, les textes proposés font appel à des connaissances historiques, sociales, culturelles, que la majorité des élèves ne possèdent pas, puisque l’histoire enseignée est, dans la logique, celle du Maroc… À en juger par les lacunes actuelles des élèves français quant à l’histoire de leur propre pays, le vocabulaire déficient de leur langue maternelle, il apparaît difficile de présenter des œuvres des XVII, XVIII et XIXe siècles au Maroc, du moins dans l’enseignement secondaire. Comment comprendre Le Père Goriot, sans connaissance de la transformation de la société française après la Révolution, ni saisir l’audace de Victor Hugo s’indignant de la peine de mort, sans savoir son engagement politique ? Tout au plus, peut-on y trouver une forme d’exotisme qui peut attirer certains élèves et contribuer aussi à leur donner une vision idéalisée de la France, ouvrant le chemin de l’aspiration à l’exil…

Il en va différemment dans l’enseignement privé qui accorde davantage d’heures d’enseignement au français dès les classes de primaire et, généralement emploie des professeurs dont le niveau de langue a été méthodiquement examiné. Les outils linguistiques mieux assimilés permettent une compréhension convenable des œuvres au programme et, de surcroît, ces élèves appartiennent à un milieu socio-culturel privilégié dont les parents sont le plus souvent eux-mêmes francophones et qui mettent à leur disposition des compléments utiles.

La polyglossie marocaine apparaît bien comme un obstacle à la transmission de la littérature et à la réussite de la jeunesse la moins favorisée, ce qui, dans la durée, contribue à creuser les écarts sociaux et à diminuer le nombre de lecteurs potentiels. Les récentes rencontres universitaires, les publications autour de ce handicap prouvent, s’il en était besoin, la sensibilité du corps enseignant à ce problème. Il faut noter l’édition d’un guide de l’enseignant de plus de trois-cents pages destiné à ouvrir la voie à de nouvelles pratiques pédagogiques venant compléter les dispositions ministérielles de la Vision stratégique de la Réforme 2015–2030 (Marrakchi & alii, 2017).

A ces difficultés matérielles s’ajoutent deux facteurs qui œuvrent à contester ou à écarter la place du français dans l’éducation.

Le premier est directement lié à l’évolution politique du pays et à l’amalgame fait par les partis islamistes entre le français et la colonisation culturelle. Cette approche rejette la langue de l’ancien colonisateur considérée comme une soumission post-coloniale indigne et peut, sous l’influence grandissante des religieux radicaux, prôner l’obligation faite à tout musulman d’user de la langue sacrée, celle du Coran qui doit occuper tout l’espace national. Et, puisqu’il faut bien se rendre à l’évidence que les échanges commerciaux et scientifiques se font aussi avec l’Occident, les islamistes préconisent l’usage de l’anglais en raison de son caractère de koiné et de sa distance avec toute connotation coloniale.

Le second, dépend de revendications amazighes qui exigent l’enseignement du tamazigh dès les premières années, arguant de la Constitution qui le place en langue nationale sans que les moyens pédagogiques soient effectifs. On peut objecter à cette démarche que les élèves seront confrontés à un troisième alphabet, que les enseignants ne sont pas tous berbérophones et que les variantes linguistiques d’une région à l’autre risquent de renforcer les difficultés d’apprentissage…

La francophonie entre contestation et évolution

Le français contesté ?

Les divergences observées se retrouvent dans le monde littéraire et l’ouvrage récent intitulé Maroc : la guerre des langues ? est édifiant à ce propos. Plusieurs voix s’opposent dans ce volume qui rassemble les articles de seize écrivains et universitaires. Parmi eux, les uns défendent la pluralité des langues au Maroc dont le français comme signe de richesse (Sinaceur, 2018 : 9),14 ou nécessité en tant que « fenêtre ouverte sur le monde moderne » en dépit de son progressif recul (Janjar, 2018 : 61) ou bien, plus clairement, « comme une des langue des Marocains » (Adnan, 2018 : 35) en rappelant la splendeur de la bayt-al-hikma15 des Abbassides. D’autres dénoncent la fracture sociale qu’induit la présence impérialiste du français et réclament une « décolonisation des esprits » (El Hakmaoui, 2018 : 29), tandis que Omanr Saghi constate que la langue n’est qu’une manifestation des inégalités sociale et politique qu’il s’agisse du français aujourd’hui pratiqué par une élite privilégie ou d’autres langues demain (Saghi, 2018 : 87), sentiment partagé par Nabyl Lahlou (Lahlou, 2018 : 131). Certains revendiquent fermement la reconnaissance de la darija à égalité avec l’arabe littéral et par là, pensent effacer la diglossie, mais posent en contrepoint le problème de la difficulté de l’alphabet (Filaly Ansary, 2018 : 53). En revanche, Mohammed Bennis, plaide pour que l’arabe littéral ne soit plus considéré comme la langue du passé, mais que, simplifié, il devienne porteur « d’une esthétique dont les paradigmes sont anti-traditionnalistes » (Bennis, 2018 : 79) en forme de résistance à l’islamisme. A contrario, Lahlou considère que l’arabe classique a freiné l’évolution du pays, non en raison de la langue elle-même, mais de son contexte religieux (Lahlou, 2018 : 137) et que, par ailleurs, le français a permis de former des hommes de sciences, de lettres, de pensée. Cependant, pour lui : « Un pays qui n’a pas sa propre langue qu’il parle comme il l’écrit, est un pays sans âme, sans personnalité. » (Lahlou, 2018 : 136), ce qui sous-entend que l’arabe se doit d’être au plus près du réel et suggère qu’il faut reconsidérer la darija.

Dans une réflexion introspective, Abdellah Taïa, romancier établi en France, s’interroge de savoir s’il aime véritablement la langue française ou s’il doit revenir à sa « langue première, l’arabe ? » (Taïa, 2018 : 72) tandis que Mustapha Slameur écarte le français et consacre l’anglais comme langue indispensable en cohabitation avec l’arabe et ce qu’il nomme « les dialectes » (Slameur, 2018 : 128). Il faut souligner que le support rythmique permet l’usage de diverses langues, celui-ci prenant le pas dans l’audition.

Si tous s’accordent à reconnaître le tamazigh, ou a minima les langues berbères, comme fondatrices puisque présentes bien avant l’arrivée de l’Islam, les publications ne sont pas leur priorité, alors qu’une majorité des écrivains participant à ce volume voit dans la langue arabe littéraire ou standard l’affirmation d’une identité et la fin d’un colonialisme intellectuel. Le débat apparaît encore bien vif, mais se dessine une reconquête de l’arabe, une défiance envers le français, non seulement parce qu’il a été imposé par les colons, mais surtout en ce qu’il maintient en l’état les écarts sociaux, et cantonne l’arabe dans son statut de langue du passé, alors que tous aspirent, à des degrés divers, à une langue arabe moderne qui côtoierait d’autres langues parmi lesquelles le français aurait sa place.

Une littérature-monde en réponse aux difficultés ?

En dépit de l’orientation de se détacher du français qui se dessine, sans pour autant parvenir à une harmonisation puisque demeure vivace le problème de la diglossie, la littérature marocaine en français connaît un rayonnement certain et fait preuve d’indépendance envers une langue imposée dans l’histoire qui a été « revisitée » au fil des années. L’introduction de termes marocains, les renvois à la culture et aux usages, colorent la langue et la transforme en « français marocain », sans perdre ni les structures linguistiques fondamentales, ni la profonde maroquinité et qui annonce l’ère du partage.

Le Maroc possède, à l’identique des pays du Maghreb, une ouverture sur le monde tridimensionnelle. Méditerranéen, il est familier du champ culturel de l’Europe du sud, arabophone et musulman, il relève aussi du Moyen-Orient, et enfin, géographiquement africain, il noue des liens avec l’Afrique subsaharienne, où la francophonie est importante. Cette position de plate-forme culturelle et linguistique l’inscrit dans la perspective de la littérature-monde, non dans la forme des rhizomes chers à Glissant (Bouhdiba, 2008), mais selon un autre dispositif que le discours inaugural d’un colloque dédié au maître martiniquais d’Abdelwahab Bouhdiba reprend en aménageant la métaphore :

Notre civilisation arabe n’est guère familière du rhizome, mais on a l’équivalent dans le nénuphar […] Plusieurs mètres séparent les feuilles et les fleurs de leurs racines ; elles affichent de nombreuses couleurs, enchantement de l’œil et repose de l’esprit elles peuvent disparaître sous l’eau, demeurer invisibles longtemps, puis magiquement et brusquement resurgir. On les trouve mystérieuses, on les croit séparées ; en fait, sous l’eau dans la vase, une même racine les unit. (Bouhdiba, 2007 : 14)

Cette racine évoquée par Bouhdiba est la langue française, en écho de l’anglaise qui fait d’écrivains de l’ancien Empire non des « anglophones » mais des écrivains indiens,16 pakistanais, australiens etc. il existe donc des écrivains marocains, algériens, tunisiens, congolais etc. qui s’expriment en français pour dire leurs aspirations, leurs pays, leurs identités avec les particularismes de leur culture spécifique qui « au lieu de se couler dans leur [sa] culture d’adoption, entendent[aient] faire œuvre à partir du constat de son [leurs identité[s] plurielle[s]. » (Le Bris, 2007: 30; Le Bris, Rouaud, 2010)

Il en va ainsi des écrivains marocains francophones dont le champ d’exploration demeure le Maroc dans ses dimensions humaine, historique, politique, sociale et imaginaire, comme l’est la France pour un écrivain de l’hexagone, sans renier l’essence même de la littérature qui est réflexion sur la condition humaine. Ainsi, lorsque Binebine écrit sur la tragédie de la migration vers l’Europe, son propos pour être marocain est aussi celui de tous les candidats à l’émigration clandestine (Binebine, 1999), de même Le silence blanc (2015) de Mokhtar Chaoui lève le voile sur la condition des « petites bonnes » venues de la montagne au service des citadins, il raconte aussi toute la misère des enfants exploités de par le monde. Et tant d’autres écrits qu’il ne nous est pas possible de citer ici.

Marocains, certes, mais aussi citoyens du monde, ne serait-ce que par la pénétration dans le quotidien d’informations, de documents transmis par le canal d’internet, et, sur le plan linguistique et culturel par les rencontres personnelles et les aléas de l’Histoire. Juan Goytisolo évoque « le voyage des mots » (Goytisolo, 2010 : 210) qui est la négation d’une quelconque pureté de la langue et le déni de ce qui constitue le pays qui serait alors refermé sur lui-même, donc stérile. Comme le rappelle Jean Rouaud, la littérature « n’est pas compressible à l’intérieur des frontières » (Rouaud, 2010 : 7), mais vogue sur le flux et le reflux de ses auteurs et de ses lecteurs. S’exprimer en français au Maroc, c’est continuer à construire, à maintenir vivace le pont bâti depuis bien avant la colonisation entre les deux pays,17 et au-delà de l’échange bilatéral puisqu’accessible aux autres territoires.

Cette littérature-monde qui semble effacer les frontières ne supprime pas la problématique de la diglossie fondamentale qui divise les esprits et les linguistes au Maroc, mais elle est une autre voie qui gomme les écarts souvent méprisants de la simple « francophonie » ainsi que l’exprime Mabanckou :

En France, hélas, on a tendance, parfois de bonne foi à distinguer la littérature francophone de la littérature française. […] en France nous avons des concepts du genre « auteurs du sud », « auteurs noirs », « auteurs francophones », et ces catégories installent indirectement une hiérarchisation de la littérature, avec au-dessus de la pyramide, la littérature « franco-française » (Mabanckou, 2016 : 308)

Cependant, il faut émettre une réserve quant à ce concept de littérature-monde que certains ont condamné comme Abdou Diouf qui jugeait que le terme menait « à entretenir le plus grave des contresens sur la francophonie, en confondant francocentrisme et francophonie, en confondant exception culturelle et diversité culturelle. » (Diouf, 21 mars 2007)

Ainsi peut-on voir, plus justement, dans la littérature en provenance du Maroc, une littérature ouverte sur le monde portée par des écrivains qui dépassent les frontières géographiques et les catégories. Laroui l’exprime ainsi dans une interview:

Quand je suis en France, je ne me sens pas du tout Français. Aux Pays-Bas, où je vis et dont j’ai la nationalité, c’est évident que je suis un étranger et j’ai un drôle d’accent quand je parle néerlandais. Au Maroc, et je suis loin d’être un cas unique, j’ai un petit problème : la confusion des langues, que j’ai essayé de dépasser en améliorant mon niveau d’arabe. Oui, je ne suis ni d’ici ni d’ailleurs. Comme beaucoup de Marocains. (Miadi, 2010)

Écrire en français au Maroc aujourd’hui revient à transmettre un double héritage culturel, non seulement sur le plan national, mais bien au-delà dans un voyage des mots où « il n’y a pas de fonction dominatrice assignée à une langue et une fonction de dominé assignée à une autre » (Glissant, 2007 : 81) par l’usage d’un outil de partage à dimension libératrice (Hassab-Charfi et al., 2008).

Notes

1C’est nous qui soulignons. 

2Voir le site https://www.maghress.com/fr/albayane/117759 (Site consulté pour la dernière fois le 03/07/2019). 

3On trouve principalement le rifain dans le Rif (nord), le tamazight dans le Moyen-Atlas (centre), le tachelhit ou chleuh dans le Souss (sud). 

4Le 26 mai, 2018 Le Maroc diplomatique titrait « La littérature, vecteur de rapprochement culturel entre le Maroc et l’Espagne » où était rapporté : « L’écrivain marocain Abdelkader Chaoui a indiqué que la littérature marocaine d’expression espagnole, bien qu’elle soit une variante de la littérature marocaine moderne, ne bénéficie pas d’une visibilité comparable à celle de la littérature de langue arabe ou française, en raison du nombre relativement réduit des écrivains marocains optant pour la langue de Cervantès. » http://maroc-diplomatique.net/la-litterature-vecteur-de-rapprochement-culturel-entre-le-maroc-et-lespagne. Consulté le 11/08/2018. 

5En officialisant l’amazigh la question s’est posée de la transcription écrite et l’alphabet tifinagh (libyco-berbère) a été finalement choisi, se distinguant ainsi de l’arabe et du latin. Ainsi, les panneaux indicateurs placés sur les autoroutes sont trilingues, mais la majorité des Marocains est totalement inaptes à déchiffrer le tifinagh. 

6Les rapports sur l’édition font état d’une diminution de l’édition en français (14%) au profit de l’édition en arabe (82%) ainsi que l’émergence de publications en amazigh, espagnol et anglais. (Janjar, 2017 : 63). 

7Les lycées français sont au nombre de cinq. À ceux de Rabat et Casablanca, il faut ajouter le lycée Victor Hugo de Marrakech, Paul Valéry de Meknès et Régnault de Tanger. Il existe d’autres établissements rattachés à l’Office Scolaire Universitaire et International, répartis dans les villes du nord et jusqu’à Laâyoune. 

8Première revue maghrébine, la revue Souffles paraît en mars 1966 à Rabat à l’initiative de Abdellatif Laâbi et Mostafa Nissabouri. Elle rassemblera des auteurs comme Mohammed Khaïr-Eddine, Albdekebir Khatibi, Ahmed Bouanani, Tahar Ben Jelloun qui sont originaires de la classe moyenne, le plus souvent enseignants qui refusent l’académisme de la littérature coloniale et veulent une collaboration avec des artistes et des intellectuels du monde arabe. Elle sera interdite en raison de ses prises de position politiques en janvier 1973. Une version arabe, Anfas, l’accompagne. 

9D’autres écrivains tel Chraïbi pourraient figurer, mais le choix des trois auteurs mentionnés offre trois composantes dominantes. 

10Leïla Slimane son émule, a elle aussi, reçu le Goncourt en 2016 pour Chanson douce. Cependant, elle n’évoque pas le Maroc dans ses écrits, excepté l’essai conçu avec Tahar Ben Jelloun, Sexe et mensonges : La vie sexuelle au Maroc, Paris, Les Arènes, 2017. Elle vit à Paris. 

11On peut noter une traduction du Petit Prince du linguiste Abderrahim Youssi en 2009. 

12C’est Laroui qui souligne. 

13Pour cette partie, je dois remercier pour son apport documentaire et son soutien mon collègue d’Errachidia, Atmane Bissani. 

14Dans cet ouvrage collectif ont collaboré Yassin Adnan, Mohammed Bennis, Jalal El Hakmaoui, Abou Filali Ansary, Zakia Iraqui-Sinaceur, Abdelmajid Jahfa, Mohamed-Sghir Janjar, Salim Jay, Driss Ksikes, Abdellatif Laâbi, Nabyl Lahlou, Fouad Laroui, Ahmed Farid Merini, Omar Saghi, Mustapha Slameur et Abdellah Taïa. Les références qui suivent renvoient donc au même ouvrage (Collectif, 2018). 

15La bayt-al-hikma (littéralement maison de la sagesse) est une bibliothèque multiculturelle fondée au VIIIe siècle à Bagdad sous le calife Al Mansour (754–775). Voir « Bayt al-hikma : la Maison de la sagesse des Abbassides », in Houari Touati (éd.), Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen, printemps 2014, URL : http://www.encyclopedie-humanisme.com/?Bayt-al-hikmain. Consulté le 14/08/2018. 

16Salman Rushdie déclare « Je suis aussi un écrivain indien, simplement parce que ma source d’inspiration est principalement indienne. » (Ben Jelloun, 2007 : 131) 

17Sans parler de l’époque médiévale d’al-Andalus, il faut se souvenir dans l’Histoire moderne, des échanges diplomatiques entre le sultan Moulay Ismaël (1672–1725) et Louis XIV, des rencontres au XIXe et XXe siècles qui ont conduit Delacroix (1832) dans sa découverte d’une autre lumière que des peintres successifs ont à leur tour expérimentée et qui a changé leur rapport à la couleur (Matisse, 1912–13). 

Déclaration de conflit d’intérêts

L’auteur n’a aucun intérêt concurrentiel à déclarer.

Références

  1. Baïda, A. (2007). Les Voix de Khaïr-Eddine. Pour une lecture des récits de l’enfant terrible. Rabat: Éditions Bouregreg. 

  2. Ben Jelloun, T. (1987). La nuit sacrée. Paris: Seuil. 

  3. Ben Jelloun, T. (2007). « La cave de ma mémoire, le toit de ma maison sont des mots français ». Le Bris, M. & Rouaud, J. (2007). Pour une littérature-monde (pp. 115–124). Paris: Gallimard. 

  4. Binebine, M. (1999). Les cannibales. Paris: Fayard. 

  5. Bouhdiba, A. (2008). « Avant-dire ». In Hassab-Charfi, S., Zlitni-Fitouri, S., & Céry, L., Autour d’Édouard Glissant. Lectures, épreuves, extensions d’une poétique de la Relation (pp. 13–15). Tunis, Bordeaux: Presses universitaires. 

  6. Bourray, M. (2017). « L’enseignement/l’apprentissage du français au lycée marocain : quelles approches pédagogiques et quels outils didactiques ? » in Le Multilinguisme et la nouvelle Réforme de l’Enseignement au Maroc, B. Larouz, D. Jabri, L. Benhachoum, M. Khiri (dir.). Errachidia: Faculté Polydisiciplinaire, pp. 112–174. 

  7. Chaoui, M. (2015). Le silence blanc. Tanger: Éditions Salina. 

  8. Collectif. (2018). Maroc : la guerre des langues ? Casablanca: Éditions En Toutes Lettres. 

  9. Derrida, J. (1996). Monolinguisme de l’Autre, ou, La prothèse d’origine. Paris: Galilée. 

  10. Diouf, A. (2007). « Littérature-monde en français : Abdou Diouf répond aux 44 écrivains qui choisissent de se poser en fossoyeurs de la Francophonie. » http://www.congopage.com/Litterature-monde-en-francais. Consulté le 03/07/2019. 

  11. El Jabbar, N. (2014). L’œuvre romanesque d’Abdelkébir Khatibi. Enjeux poétiques et identitaires. Paris: L’Harmattan, collection Espaces Littéraires. 

  12. Glissant, É. (2007). « Solitaire et solidaire. Entretien avec Édouard Glissant », in Le Bris, M. & Rouaud, J. (dir.), Pour une littérature-monde (pp. 77–86). Paris: Gallimard. 

  13. Goytisolo, J. (2010). « Défense de l’hybridité ou la pureté mère de tous les vices » in Le Bris, M. & Rouaud, J. (dir.), Je est un autre. Pour une identité-monde (pp. 205–218). Paris: Gallimard. 

  14. Hassab-Charfi, S., Zlitni-Fitouri, S., & Céry, L. (2008). Autour d’Édouard Glissant. Lectures, épreuves, extensions d’une poétique de la Relation. Tunis, Bordeaux: Presses universitaires. 

  15. Khaïr-Eddine, M. (1967). Agadir. Paris: Seuil. 

  16. Khaïr-Eddine, M. (1970). Moi l’Aigre. Paris: Seuil. 

  17. Khatibi, A. (1970). La mémoire tatouée. Paris: Denoël, collection Lettres Nouvelles. 

  18. Khatibi, A. (2008). Romans et récits I. Paris: Éditions La Différence. 

  19. Khiri, M. (2017). « La Vision stratégique de la Réforme 2015–2030 : une désarabisation de l’enseignement marocain, in Le Multilinguisme et la nouvelle Réforme de l’Enseignement au Maroc, B. Larouz, D. Jabri, L. Benhachoum, M. Khiri (dir.) (pp. 52–77). Errachidia: Faculté Polydisiciplinaire. 

  20. Kilito, A. (2008). Tu ne parleras pas ma langue [Lan tatakallama lughati, Beyrouth, Dar Attali ‘a, 2002] traduit de l’arabe par Francis Gouin. Arles: Sindbad-Actes Sud. 

  21. Kilito, A. (2013). Je parle toutes les langues, mais en arabe. Arles: Sindbad Actes Sud. 

  22. Laroui, F. (2011). Le drame linguistique marocain. Lunay: Éditions Zellige. 

  23. Le Bris, M., & Rouaud, J. (2007). Pour une littérature-monde. Paris: Gallimard. 

  24. Le Bris, M., & Rouaud, J. (2010). Je est un autre. Pour une identité-monde. Paris: Gallimard. 

  25. Mabanckou, A. (2016). Le monde est mon langage. Paris: Grasset. 

  26. Marrakchi, R., Benjelloun, A., Farhani, A., Boukhriss, R., & Zaki, S. (2017). Mes apprentissages en français. Guide de l’enseignant. Mohammedia: Librairie Nationale. 

  27. Miadi, F. (2010). « Fouad Laroui, “Je ne suis ni d’ici ni d’ailleurs” », dans BabelMed [online], URL : http://www.babelmed.net/letteratura/250-marocco/6174-fouad-laroui-je-ne-suis-ni-d-ici-ni-d-ailleurs.html. Consulté le 14/08/2018. 

  28. Rey Mimoso-Ruiz, B. (2017). « Abdelkébir Khatibi Amour bilingue ou la passion tourmentée » in Littératures maghrébines au cœur de la francophonie littéraire, volume II. Écrivains du Maroc et de Tunisie, Redouane, N. & Y. Benayoun-Szmidt, (dir.) (pp. 99–109). Paris: L’Harmattan. 

  29. Sifrioui, K. (2013). La revue Souffles 1966–1973. Espoirs de révolution culturelle au Maroc. Casablanca: Éditions du Sirocco. 

  30. Touati, H. (2014). « Bayt al-hikma : la Maison de la sagesse des Abbassides ». In Encyclopédie de l’humanisme méditerranéen. URL : http://www.encyclopedie-humanisme.com/?Bayt-al-hikmain. Consulté le 14/08/2018.