Introduction

La Littérature dite francophone

L’œuvre d’Assia Djebar, auteure et cinéaste algérienne, est généralement classée comme appartenant à la littérature francophone, plus précisément à la littérature maghrébine d’expression française. Le concept de littérature francophone se réfère aux ouvrages écrits en langue française par des auteurs nés dans les anciennes colonies ou protectorats français ou dans des pays où la langue et la culture française étaient considérées comme le centre intellectuel, ce qui était par exemple le cas des familles intellectuelles iraniennes avant la révolution en 1979. Il s’agit de littératures en langue française, « dont la littérature française de ‘France’ tend à être exclue » (Harchi 2016: 26). L’appartenance géographique et surtout ethnique des auteurs paraît être le facteur décisif pour la classification comme auteur francophone et celle de l’ouvrage comme appartenant à la littérature francophone, mais la conséquence est souvent une répartition rigoureuse ne correspondant pas à la diversité de l’œuvre des écrivains. Bref, il s’agit d’une distinction artificielle entre les auteurs dont le français est la langue maternelle, comme J.-M. Le Clézio, de nationalité française et mauricienne, et ceux qui ont adopté cette langue par amour ou par nécessité. Puis, bon nombre d’auteurs peuvent poser des problèmes de classification, comme Nina Bouraoui, de père algérien et de mère française, qui a grandi en Algérie et a quitté le pays à l’âge de 14 ans. Ses ouvrages qui se caractérisent par une diversité des thèmes, appartiennent-ils aussi à la littérature francophone ? Ou comme l’auteure Négar Djavadi, née en Iran qui a quitté son pays à l’âge de 11 ans et vit depuis en France ? En outre, la classification comme auteur francophone et l’appartenance de l’ouvrage à la littérature francophone posent problème, car la notion de francophonie n’est pas neutre, mais chargée idéologiquement, et cette littérature est souvent considérée comme mineure et en marge de la vraie littérature qui est la littérature du patrimoine français. Cette distinction est d’autant plus problématique étant donné le fait que quelques rares auteurs dits francophones comme l’auteur haïtien-canadien Dani Laferrière et Assia Djebar sont élus membres de l’Académie française. Rappelons que Djebar fut le premier auteur maghrébin dans cette institution et l’une des rares femmes écrivains.

Notre intention dans cet article est de montrer comment la francophonie, vue sous une autre lumière, peut déconstruire les dichotomies entre les cultures, en l’occurrence la culture française et la culture algérienne. En nous basant sur le concept de francophonie d’Alfonso de Toro (2009), nous analysons l’hybridation linguistique dans l’écriture d’Assia Djebar surtout dans La Disparition de la langue française (2003) et ses propres énonciations dans Ces voix qui m’assiègent …en marge de ma francophonie (1999).

La franco-phonie

Charles Bonn constate que le concept de la littérature francophone reste imprégné d’une pensée binaire ; l’hégémonie de la France se reflète encore dans le concept de la littérature francophone qui reste « attachée par une sorte d’infériorité coloniale inscrite dans la nature même de son étrangeté, de la surprise même que ces textes apportent dans le champ consacré des littératures du ‘Centre’ » (Bonn 2009: 11). La « grande » littérature française « repose nécessairement sur une cohérence entre espace culturel et géographique et langue identitaire « native » » (Bonn 2009: 12), ce qui n’est pas le cas de la littérature d’expression française non issue du centre littéraire.

L’une des caractéristiques principales des littératures francophones est donc leur incohérence spatio-culturelle. En effet, la francophonie ne fait pas référence à une région précise du monde sur le plan géographique, mais elle est un espace éclaté, constitué de différentes influences culturelles et linguistiques, espace qui s’étend des Caraïbes en passant par l’Afrique et l’Europe jusqu’à l’Amérique du Nord. Bref, « le problème de la ‘francophonie’ commence avec le terme même de ‘francophonie’ » (de Toro 2009: 95).

De Toro souligne deux aspects différents de la notion de francophonie selon l’accent que l’on peut mettre sur les composants du mot : soit « franco » soit « phonie » :

[…] nous pouvons parler de deux types de francophonie : d’une FRANCOPHONIE (écrite en majuscule et dont le préfixe « Franco » en italique marque le caractère « franco » de la phonie – système globalisant qui se comprend comme une institution de pouvoir politique, économique et culturel – et d’une francophonie (écrite en minuscule et dont le suffixe « phonie » en italique marque la « phonie » (ou la polyphonie) et la diversité de la langue française). (de Toro 2009: 100)

Il s’ensuit que « nous avons affaire à une région du monde virtuelle et hybride en tant qu’espace de culture » avec le français comme le plus petit dénominateur commun, « voire le plus inaccessible » (de Toro 2009: 99). Cette phrase paraît être un paradoxe et nous y reviendrons. Dans le paragraphe suivant, nous allons regarder de plus près quel rôle joue le français dans la littérature algérienne postcoloniale.

La diasporisation de la littérature postcoloniale algérienne

La langue française, élément de base de la francophonie, garde une certaine importance en Algérie même après l’indépendance et malgré les efforts d’arabisation de l’enseignement et de l’administration. L’arabisation s’est réalisée très lentement, ce qui est dû, selon Jacques Noiray, à la grande différence entre l’arabe dialectal parlé, différent selon les régions, et l’arabe classique, qui est surtout une langue écrite (Noiray 1996: 115). Dans les milieux intellectuels arabophones nationalistes, la francophonie est généralement considérée comme une nouvelle forme de domination culturelle dont le but est une néo-colonisation politico-économique. Pour d’autres, par contre, la langue française ne met pas en question la communauté arabo-musulmane, mais, au contraire, l’enrichit en la faisant connaître à l’extérieur et à un plus large public (Mdarhri Alaoui 2001: 43).

Aujourd’hui les auteurs, dits francophones, ont souvent quitté le pays de leur naissance et vivent en France ou partout ailleurs dans le monde pour des raisons diverses, entre autres à cause de la situation socio-politique de leur pays, comme c’est le cas de plusieurs auteurs algériens. C’est ainsi que Assia Djebar a quitté l’Algérie comme jeune étudiante après le baccalauréat. En 1955, elle est admise comme première Algérienne à l’École Normale Supérieure de Sèvres. Historienne de formation, elle a d’abord enseigné en Algérie, notamment en langue française, mais a dû quitter l’université à cause de la politique d’arabisation après l’indépendance, ceci dû au fait qu’elle ne maîtrisait pas suffisamment l’arabe écrit. Puis, elle a vécu principalement à Paris, mais aussi aux États-Unis et en Algérie.

À la situation postcoloniale particulière de la langue d’écriture s’ajoute par conséquent un aspect important concernant la situation des écrivains algériens francophones d’aujourd’hui, à savoir le déplacement du lieu de leur écriture, étant donné qu’ils n’écrivent pas à partir de leur pays natal même si celui-ci reste souvent le pays de référence dans leur œuvre. Selon Hafid Gafaïti, l’écriture des auteurs algériens, et notamment celle d’Assia Djebar, ainsi déterritorialisée entraîne une diasporisation de la littérature postcoloniale (Gafaïti 2005). Ce concept tient compte « de la dimension dynamique de l’expérience de ces exilés, de ces déplacés et déterritorialisés que sont devenus ou sont en train de devenir aux yeux du monde de nombreux Maghrébins » (Gafaïti 2005: 49–50). Même si l’écrivain algérien francophone postcolonial n’a plus d’inscription directe dans le corps de sa communauté, cette dynamique entraîne une écriture qui continue de dire le destin individuel et collectif avec de nouveaux moyens et par de nouvelles voix/voies, ce qui est le cas de l’écriture djebarienne (Gafaïti 2005: 238).

L’hybridation linguistique

Dans l’œuvre d’Assia Djebar, où ces nouvelles voix et voies sont la reconfiguration de l’Histoire, surtout du point de vue des femmes, la technique narrative de la polyphonie montre la diversité des points de vue et l’entrelacement de différents fragments textuels tels que le fictionnel, le référentiel et l’autobiographique, ce qui est surtout le cas du Quatuor algérien, composé de L’Amour, la fantasia (1995 [1985]), de Ombre sultane (1987), de Vaste est la prison (1995) et de La Femme sans sépulture (2002). Dans ces romans, l’auteure réécrit l’Histoire coloniale et postcoloniale des femmes algériennes en reconstituant par l’écriture en français leurs voix marginalisées dans le discours hégémonique, c’est-à-dire des voix orales en arabe dialectal et berbère. Sa propre place parmi les femmes algériennes est celle d’une « migrante » (Djebar 1999: 50) ou d’une « étrangère pas si étrangère » comme l’intervieweuse se désigne elle-même dans La Femme sans sépulture (Djebar 2002), bref une migrante entre les cultures et les langues. Djebar met ainsi en cause les discours identitaires traditionnalistes sur les femmes algériennes et inscrit l’histoire oubliée dans la mémoire collective (Husung 2014: 247). Soulignons que la quête d’histoires et d’Histoire passe par la langue française, un français pourtant marqué par des voix en berbère et en arabe dialectal comme la narratrice dans Vaste est la prison (1995) le constate : « Moi, femme arabe, écrivant mal l’arabe classique, aimant et souffrant dans le dialecte de ma mère, sachant qu’il me faut retrouver le chant profond étranglé dans la gorge des miens, le retrouver par l’image, par le murmure sous l’image » (Debar 1995: 210). C’est le français, la langue de l’ancien ennemi, le colonisateur, qui va être son seul outil.

L’importance du français pour la future écrivaine est soulignée dès la première page de L’Amour, la fantasia (1995 [1985]) quand la petite fille va pour la première fois à l’école « main dans la main du père. Celui-ci, un fez sur la tête, la silhouette haute et droite dans son costume européen, porte un cartable, il est instituteur à l’école française. Fillette arabe dans un village du Sahel algérien » (Djebar 1995 [1985]: 11), scène reprise dans Nulle part dans la maison de mon père (2007). L’hybridation culturelle se montre dans cette scène aussi bien dans le style vestimentaire du père que dans le fait que la fille arabe va à l’école française, ce qui signifie une double transgression des codes sociaux dans ce village aux maisons « aveugles » (Djebar 1995 [1985]: 11) où les filles arabes restent à la maison paternelle jusqu’à l’âge nubile et vont tout au plus à l’école coranique. Par conséquent, la langue française devient pour la jeune fille la langue des Lumières et d’émancipation pour échapper au sort réservé aux jeunes filles.

La fonction de la langue française comme lieu interstitiel d’hybridation culturelle dans l’écriture djebarienne se montre de façon exemplaire dans La Disparition de la langue française (2003). L’histoire se déroule entre deux espaces et deux périodes mis en parallèle, la France et l’Algérie ainsi que la guerre d’Algérie et les années 1990 avec la terreur islamiste en Algérie. Le protagoniste, Berkane, un Algérien, retourne en Algérie durant cette période après vingt ans passés en France et avec l’intention d’écrire un roman autobiographique. Il retourne, comme il le dit lui-même, « chez moi » (Debar 2003:13), or il se demande où est son homeland (Djebar 2003: 13), mot indiqué entre guillemets en anglais. La traduction littérale en français serait « le pays natal », ce qui ne correspond pas exactement à la signification du mot anglais. Nous supposons que la notion anglaise renforce le fait qu’il se sent étranger dans son pays natal. En effet, la relation entre « le chez-soi » et l’ailleurs se modifiera selon la position du protagoniste entre les deux espaces, la France et l’Algérie. La disparition du protagoniste lors de sa quête des lieux où il a été torturé comme adolescent pendant la guerre d’indépendance, est, dès le début du roman, associée à la disparition de la langue française en Algérie annoncée dans le titre. Comme la colonisation a imposé la langue française, le mouvement inverse s’opère dans une Algérie qui se veut intégriste et qui prescrit l’arabe. L’Algérie dans laquelle Berkane retourne n’est pas un lieu où il peut vivre son hybridité culturelle se traduisant entre autres dans les deux langues dans lesquelles il s’exprime, l’arabe dialectal et le français. Il utilise les deux langues dans des situations différentes, en sautant d’une langue à l’autre ou en introduisant quelques mots arabes dans son parler français et vice-versa.

Dans sa maison près de la mer il se sent de nouveau chez lui, le bruit de la mer lui rappelant la voix de sa mère disparue : « je suis à demeure » (Djebar 2003: 15). Dans son enfance, le langage qu’il utilisait en parlant avec la mère s’est caractérisé par « un mélange du dialecte de la rue algéroise, parsemé de mots raffinés » (Djebar 2003: 20) rappelant l’intonation espagnole. Il se rappelle cette voix de la mère qu’il confond avec la voix de Marise, son amante française, qui aimait chantonner en espagnol. Ainsi, l’arabe dans sa tonalité maternelle est-il associé à la tendresse et à la familiarité qu’il reconnaît dans l’espagnol de la Française Marise. Les ressemblances sonores font que la frontière entre le français et l’arabe devient poreuse. En effet, l’arabe dialectal de la mère rappelle de cette façon le français de son amante. Berkane préfère appeler son amante française Marlyse, pseudonyme de Marise, nom qu’elle utilise comme comédienne. Il prononce ce nom de telle façon qu’il lui rappelle les vocables arabes de son enfance qui sont « ceux de l’amitié, presque de la consanguinité » (Djebar 2003: 24). Cette prononciation lui permet, mieux que ne le fait le prénom français, d’exprimer son attendrissement. Le fait que Marise ne pouvait pas parler l’arabe dans les situations intimes l’attristait toujours. De même, il regrette de ne pas pouvoir lui écrire en arabe. Dans les situations intimes, il adresse un « babillage arabe » (Djebar 2003: 29) à son amante française, un « métissage » (Djebar 2003: 30) de son dialecte arabe et du français, mots que Marise comprend sans qu’il « les traduise » et qui la « pénètrent » (Djebar 2003: 30) dans leur musicalité, quand bien même il regrette qu’elle ne les comprenne pas intégralement.

En Algérie, dans sa maison à la mer, Marise lui manque, ce qui est provoqué par la nouvelle sonorité qui l’entoure :

Pourquoi s’entrecroisent en moi, chaque nuit, et le désir de toi et le plaisir de retrouver mes sons d’autrefois, mon dialecte sain et sauf et qui lentement se déplie, se revivifie au risque d’effacer ta présence nocturne, de me faire accepter ton absence ? Serait-ce que mon amour risque de se dissiper, toi devenue si lointaine ?

Je dis, pour toi et pour que tu le lises, ma nostalgie – el ouehch – de toi. Je me suis traîné sur ces lieux pour y rester, pour y écrire. Mais y vivre ? … (Djebar 2003: 30–31)

Cette crainte de perdre son amour pour Marise nous semble montrer sa peur de perdre le côté français de son hybridité qu’il croit, dans un premier temps, ne pas pouvoir vivre en Algérie, même s’il est heureux d’avoir retrouvé son dialecte d’enfance. La situation change quand il rencontre Nadjia, l’Algérienne, qui comme lui a vécu longtemps en Europe, et qu’il commence à écrire son roman en langue française. Avec Nadjia, il peut parler les deux langues, mais celle-ci ne voit pas de futur en Algérie puisque la montée des intégristes rend la vie de plus en plus difficile.

Le fait que Berkane a besoin aussi bien de son dialecte arabe que du français montre – et cela peut apparaître paradoxal à première vue – ce que Homi Bhabha appelle la traduction culturelle. Bhabha utilise métaphoriquement la notion de traduction dans le sens d’un déplacement de différents phénomènes, valeurs et pratiques d’un contexte culturel à un autre en se basant sur un concept de culture qui n’est jamais homogène et original mais déjà traversé par la traduction elle-même, par exemple par d’autres influences langagières : « Revoir le problème de l’espace mondial du point de vue postcolonial, c’est déplacer le lieu de la différence culturelle de l’espace de la pluralité démographique aux négociations de la traduction culturelle » (Bhabha 2007: 338). Dans son argumentation, Bhabha se base sur le concept de traduction dans le sens linguistique, c’est-à-dire d’une langue à une autre, en citant l’article de Walter Benjamin « La tâche du traducteur ».1 Dans sa lecture de Benjamin, Bhabha met en exergue la citation suivante de Benjamin : « La traduction passe par des continuum de transformation, non par des idées abstraites d’identité et de similarité » (Bhabha 2007: 323). Bhabha se sert de l’idée de Benjamin selon laquelle il y a toujours quelque chose d’étranger et d’intraduisible dans les langues :

Avec ce concept d’‘étrangeté’ Benjamin vient au plus près de la performativité de la traduction comme mise en scène de la différence culturelle. Il ouvre sa discussion sur la suggestion que Brot2 et pain ont beau désigner le même objet, leurs modes de signification discursifs et culturels se trouvent en conflit, chacun luttant pour exclure l’autre. La complémentarité du langage en tant que communication doit être comprise comme émergeant de l’état permanent de contestation et de flux suscité par les systèmes différentiels de signification sociale et culturelle. Ce processus de complémentarité […] est le germe de l’« intraduisible » – l’élément étranger au cœur de la performance de la traduction culturelle. (Bhabha 2007: 344)

Comme la culture qui n’est pas stable et univoque, la traduction linguistique et par extension la traduction culturelle n’est jamais mimétique dans le sens où elle peut rendre la signification de façon identique sans la différer. Ce que Bhabha dit concernant le mimétisme où le sujet est « presque le même, mais pas tout à fait » (Bhabha 2007: 148) vaut également pour la traduction. L’élément étranger de la traduction révèle l’interstitiel et devient « l’élément instable de la chaîne » (Bhabha 2007: 344), qui produit un glissement du sens. La traduction selon Bhabha est par conséquent « inachevée et inachevable » (Simon 1995: 49). Ce glissement du sens reflète l’idée d’Alonso de Toro nommée au début de cet article selon lequel le français dans l’espace francophone est le dénominateur « le plus inaccessible » (de Toro 2009: 99).

Pour notre propos, l’essentiel de l’argumentation de Bhabha réside précisément dans la configuration que le théoricien établit entre la traduction culturelle et la traduction linguistique. Dans La Disparition de la langue française, le fait que Berkane parle avec Marise dans les moments intimes dans un mélange d’arabe dialectal et de français montre précisément les éléments intraduisibles de la langue maternelle, en d’autres mots tout le contexte de l’enfance et de l’adolescence de Berkane, contexte que Marise ne peut pas comprendre directement, mais qu’elle comprend quand même de façon diffuse. Dans ce sens, il s’agit justement d’une traduction culturelle, car Berkane utilise également des mots arabes. Dans cette situation, le français seul ne pourrait pas rendre ce que Berkane veut exprimer. Le bilinguisme de Berkane ne peut par conséquent pas se limiter à l’utilisation de deux langues dans différents contextes, mais contribue à une hybridation linguistique dans le sens où Berkane s’exprime dans les deux langues à la fois et où son français et son arabe sont marqués l’un par l’autre.

Sur le plan narratif, l’hybridation linguistique, que nous considérons comme l’effet de la traduction culturelle, se traduit dans le fait que La Disparition de la langue française est parsemé de mots arabes dont certains ne sont pas traduits en français. D’autres termes sont des mots clés qui sont généralement répétés ou précédés par la traduction en français, le terme arabe étant souvent mis en exergue par des caractères italiques. En dehors des termes culturels, religieux et politiques comme « djellaba » (p. 155), « caïd » (p. 61) ou « el djebha » (le Front) (p. 121), on trouve des termes d’une grande signification pour le protagoniste et la trame de l’histoire. Regardons quelques exemples : « el moustaqbal » (l’avenir) (p. 229), « el Menfi » (l’expatrié/exilé) (p. 84), « ya habibi » (mon chéri) (p. 138), « ya khti » (ma sœur) (p. 147), « el-ouehch » (nostalgie) (p. 31) ou « ould el houma » (fils de quartier) (p. 68). L’expression en arabe dialectal, porteuse de significations contextuelles, exprime, mieux que ne le fait l’expression en français seule, les sentiments complexes qu’éprouve Berkane.

Le fait que Berkane ait besoin des deux langues montre l’élément étranger d’une langue, c’est-à-dire son intraduisibilité, et parallèlement l’attachement émotionnel à la langue qui ne peut pas être rendu dans la traduction. Or, le retour à l’harmonie, où Berkane peut s’exprimer dans ses deux langues, s’avère être illusoire dans l’Algérie des années 1990 où les fanatiques islamistes terrorisent le pays et où les intellectuels francophones sont menacés. Ce processus est mis en rapport avec d’autres événements historiques ayant pour but un monolithisme linguistique et ethnique :

Fin novembre 93, les francophones des deux sexes et de diverses professions (journalistes, professeurs, syndicalistes, médecins…) fuirent en désordre leur pays pour la France, le Québec, un peu comme les Morisques andalous et les Juifs de Grenade, après 1492 et, par vagues régulières, tout le siècle suivant, s’en étaient allés, un dernier regard tourné vers les rivages espagnols, pour aboutir – grâce à la langue arabe d’alors – d’abord à Tétouan, à Fes, à Tlemcen et tout le long du rivage maghrébin. Ainsi, comme l’arabe avait ensuite disparu dans l’Espagne des Rois très Catholiques – ceux-ci aidés vigoureusement par l’Inquisition –, est-ce que soudain c’était la langue française qui allait disparaître « là-bas » ? (Djebar 2003: 271)

En même temps, le recul de la langue française après l’indépendance est mis en parallèle avec la colonisation. Si les Français ont réprimé le berbère et l’arabe pour miner la spécificité culturelle de l’Algérie, « l’oligarchie militaire du régime postcolonial a entrepris de nier les particularités ethniques et les multiples identités du pays » dans une vision dominée par le panarabisme après la décolonisation (Gafaïti 2005: 199).

L’écriture djebarienne subvertit pourtant ce discours d’une seule langue identitaire en montrant les influences et fonctions complexes du français. Comment l’écriture en langue française peut déconstruire les dichotomies entre les cultures se montre en outre dans les propres énonciations de l’auteure.

Assia Djebar : auteure francophone ?

Assia Djebar s’est exprimée au sujet de sa propre francophonie entre autres dans Ces voix qui m’assiègent… en marge de ma francophonie (1999), un recueil d’essais issus de diverses interventions lors de conférences et de colloques. Selon la romancière, la connotation eurocentriste de la notion de francophonie est évidente : « La francophonie a un territoire multiple certes ; mouvant et complexe, certainement. Elle est en outre censée avoir un centre fixe, d’où parlent, écrivent et discutent des Français dits ‘de souche’ » (Djebar 1999: 7). Elle se considère comme une « femme francophone » dans son « activité intellectuelle et critique » (Djebar 1999: 26), malgré son rapport ambigu avec la notion de francophonie, notion qu’elle utilise afin de dépasser les limites nationales et les hiérarchies culturelles :

Serait-ce cela, écrire ? Non, je dirais plutôt « transmettre, enseigner, communiquer » et chercher – sur le tard – à sortir des limites géographiques de la langue française pour analyser, discuter, mettre en question cette notion ambiguë de francophonie – notion pas toujours littéraire, ni même culturelle, et qui, dans maints pays d’Afrique, a encore partie liée avec le politique. Disons en bref que, sur ce territoire linguistique de ladite « francophonie », je me place, moi, sur les frontières… Une francophonie en constant et irrésistible déplacement, pourquoi pas ? (Djebar 1999: 26–27)

Elle place ainsi son écriture au sein d’une littérature transnationale et transculturelle. Et pourtant, le fait de parler d’elle-même comme d’une « femme francophone » ne signifie pas pour autant qu’elle veuille s’identifier avec la classification d’« auteur francophone » : « En m’interrogeant ainsi, sur la littérature et le cinéma dit francophones, je serais donc une « voix francophone » décidément… Mais comme écrivain ? Ne suis-je pas un écrivain tout court ? » (Djebar 1999: 27). Il ressort de cette citation que l’étiquetage est problématique pour elle : les compartiments sont établis, l’auteure et son œuvre sont classifiées de façon rigoureuse. Or, cette classification ne tient pas compte de l’hybridité d’Assia Djebar, laquelle se reflète dans ses ouvrages.

Pour Assia Djebar, comme pour d’autres écrivains maghrébins ayant une éducation française, la langue française est porteuse d’un héritage culturel véhiculant les valeurs de l’ancien pouvoir colonisateur. Son français contient parallèlement des traces de son héritage culturel qui est véhiculé par l’arabe et le berbère :

Je suis, sans nul doute, une femme d’éducation française, de par ma formation, en langue française, du temps de l’Algérie colonialisée, et si j’ajoute aussitôt « d’éducation française » et de sensibilité algérienne, ou arabo-berbère, ou même musulmane lorsque l’islam est vécu comme une culture, plus encore comme une foi et une pratique […]. (Djebar 1999: 26)

Dans son discours de Francfort, lors de la cérémonie du Prix de la Paix qu’a reçu Assia Djebar en 2000, elle affirme que la langue française est devenue irréversiblement celle de ses pensées : « tandis que je continue à aimer, à souffrir, également à prier (quand parfois je prie) en arabe, ma langue maternelle » (Djebar 2000: 8). Pour Assia Djebar, le berbère est la langue de « souche », « le socle même de ma personnalité ou de ma durée littéraire » (Djebar 2000: 8). Le fait que Djebar transgresse dans son écriture la pensée binaire des deux langues séparées l’une de l’autre, le français et l’arabe, se reflète aussi dans un poème intitulé « Entre corps et voix », dans lequel Djebar introduit l’idée du « tangage des langages », idée selon laquelle chaque femme algérienne a « quatre langues » : la plus ancienne, le berbère, puis l’arabe et le français, « la langue des maîtres d’hier », et finalement la langue du corps qui s’exprime par exemple dans la danse et la transe (Djebar 1999: 13–14).

Dans son écriture, elle affirme que comme écrivain en langue française elle pratique une « franco-graphie » influencée par différentes voix :

Les multiples voix qui m’assiègent – celles de mes personnages dans mes textes de fiction –, je les entends, pour la plupart, en arabe, un arabe dialectal, ou même un berbère que je comprends mal, mais dont la respiration rauque et le souffle m’habitent d’une façon immémoriale. […] Oui, ramener les voix non francophones – les gutturales, les ensauvagées, les insoumises – jusqu’à un texte français qui devient enfin mien. (Djebar 1999: 29).

Et cela avec le but d’intégrer et de « réaffleurer les cultures traditionnelles mises au ban, maltraitées, longtemps méprisées, [de] les inscrire, elles, dans un texte nouveau, dans une graphie qui devient mon français » (Djebar 1999: 29).

Avec ou malgré la langue dite « étrangère », j’avais à poser, sur mon pays, toutes les questions, décidais-je ! Sur son histoire, sur son identité, sur ses plaies, sur ses tabous, sur ses richesses cachées et sur la dépossession coloniale de tout un siècle. […] Il ne s’agissait que de mémoire, que de tatouages de la révolte et du combat, rendus ineffaçables dans nos cœurs et jusque dans l’éclat de notre regard, à devoir inscrire, à conserver, même en lettres françaises et alphabet latin ! (Djebar 2000: 37)

Même si Assia Djebar n’écrit qu’en une seule langue, le français, nous pouvons donc dire, en paraphrasant Derrida dans Le Monolinguisme de l’autre (1996), que ce n’est jamais une seule langue. Dans sa réflexion, Derrida part d’une antinomie apparente entre deux positions : « – Les voici : 1. On ne parle jamais qu’une seule langue. 2. On ne parle jamais une seule langue » (Derrida 1996: 21). Il réfléchit d’une façon très personnelle sur le rapport entre la langue maternelle et le pays de naissance en partant de ses propres expériences comme Juif dans l’Algérie des années 1940, sous le régime de Vichy. Privé de la citoyenneté française et exclu de l’école, le philosophe a éprouvé un « trouble d’identité », selon ses propres mots (Derrida 1996: 37), ce qui a entraîné chez lui une attitude ambiguë envers la langue française. Il perçoit l’inaccessibilité de l’arabe et de l’hébreu, les deux autres langues qui l’ont culturellement influencé mais qu’il ne parle pas, comme un manque, ce qui nous permet de comprendre le constat suivant : « Je n’ai qu’une langue, or ce n’est pas la mienne. […] Je suis monolingue. Mon monolinguisme demeure, et je l’appelle ma demeure, et je le ressens comme tel » (Derrida 1996: 37). Aussi bien Djebar que Derrida soulignent par conséquent les différentes influences de leur langue d’écriture, mais évidemment de façon très différente.

L’exemple de Djebar montre que la langue française, dont les auteurs maghrébins se servent, n’est pas un simple intermédiaire linguistique, mais est « porteuse de différents codes historiques, culturels [et] littéraires » (Gronemann, 2006: 116). Cela se reflète aussi dans l’attitude envers la langue française, langue d’écriture des écrivains algériens de deux différentes générations, Kateb Yacine, l’un des premiers auteurs algériens d’expression française et le journaliste et l’écrivain Kamel Daoud connu surtout pour son ouvrage Meursault, contre-enquête (2013). Si pour Kateb Yacine la langue française fut un « butin de guerre », c’est-à-dire quelque chose qu’il a conquis avec des sentiments ambigus, car c’était la langue de l’ancien ennemi, pour Kamel Daoud, qui fut scolarisé dans une école arabophone et qui, adolescent, a appris le français seul à travers des romans, la langue française est la langue du rêve, du désir et du sexe comme il l’explique dans une interview.3 Les différentes significations de la langue française pour ces auteurs montrent que les frontières entre la culture véhiculée par la ou les langue(s) maternelle(s) et celle transmise par la langue française deviennent poreuses. L’écriture en langue française est par conséquent le lieu de la négociation et de la traduction de l’hybridité culturelle selon la théorie de Homi Bhabha (Bhabha 2007: 76).

Pour conclure

En tenant compte, chez chaque auteur de la dite francophonie, des différentes influences et expériences se reflétant nécessairement dans leur écriture en langue française, l’énonciation d’Alfonso de Toro, citée plus haut, devient plus claire. Rappelons qu’il souligne que la francophonie se réfère « à une région du monde virtuelle et hybride en tant qu’espace de culture » avec le français comme le plus petit dénominateur commun, « voire le plus inaccessible » (de Toro 2009: 99). Chez Djebar, la traduction culturelle au sens de Bhabha opère dans La Disparition de la langue française du fait que le protagoniste a besoin de ses deux langues, l’arabe dialectal et le français, sa langue d’écriture, langues qui ne peuvent pas toujours être remplacées l’une par l’autre, vu qu’elles sont porteuses de significations personnelles et contextuelles. En effet, les deux langues, marquées l’une par l’autre, produisent un glissement du sens, ce qui montre l’inaccessibilité du dénominateur commun (le français) de l’écriture francophone. Définie ainsi, la franco-graphie djebarienne contourne les discours identitaires basés sur la pensée binaire selon laquelle les deux cultures, celle française et celle algérienne, sont liées directement à une seule langue différente. Elle offre la possibilité d’une écriture d’hybridation en devenant un lieu interstitiel de réinterprétation et de démarquage des discours identitaires. Assia Djebar contredit ainsi la pensée dichotomique de deux cultures opposées, en réinscrivant dans son œuvre l’Histoire et l’identité des personnages, de son point de vue de migrante en marge de sa propre francophonie entre deux mémoires et deux cultures.